Endülüs'ten Doğan Güneş: Muhyiddin İbn Arabi

Endülüs'ten Doğan Güneş: Muhyiddin İbn Arabi

Tam adı Muhyiddin Ebu Abdullah Muhammedi İbn Ali İbn Muhamed ibn Ahmed ibn Ali ibn Arabî el-Hatemî et-Tâî el-Endülüs olan Muhyiddin ibn Arabî, Şeyh-i Ekber, Sultanü’l-arifîn, Hatemü’l-evliya, Kutb-ü Hümam, İbn Arabî diye de anılır. Endülüs’te İbn Seraka diye bilinir. Hicrî 543’de Fas’da ölen ünlü bilgin Ebu Bekir ibnü’l-Arabî ile karıştırılmaması için, adı harf-i tarifsiz olarak İbn Arabî diye kullanılagelmiştir. 7 Ağustos 1165 Cumartesi günü (Hicrî 27 Ramazan 560) Kadir gecesinde, Endülüs’de Mürsiye’de dünyaya gelmiştir. Dedesinin adı, Muhammed, babasınınki Ali ibn Muhammed’dir.

BEYAZ TARİH  / MAKALE

Endülüs İslam tasavvufu tarihi, aydınlığa kavuşturulmuş ve aydınlığa kavuşturulmayı bekleyen yönleriyle İslam tasavvufu araştırmalarının hali hazırda bakir kalmış alanlarındandır. İslam'a ve İslam tasavvufuna nice mütefekkirler kazandırmış bu coğrafyanın önemi gayet mühimdir. Döneminde ilim ve kültürel alanda yüksek bir zenginlik yaşayan Endülüs coğrafyası, İslam kültür tarihi açısından eşsiz bir hazinedir. İşte böyle bir hazinenin cevherlerinden biri olan İbn Arabi, 17 Ramazan 596/ m. 1165 yılında Endülüs'ün Mürsiye şehrinde dünyaya geldi. Metinlerde İbn Arabi olarak geçen mütefekkirimizin eserlerini Abdullah Muhammed ibn El- Arabi et- Tai el- Hatimi olarak imzaladığını görmekteyiz.

Mürsiye şehrinin Muvahhidler Hanedanlığı tarafından alınmasından sonra ailesiyle birlikte Sevilla (İşbiliye) şehrine taşınan İbn Arabi burada Ebu Muhammed ve İbn Beşküval'den dersler almıştır. Edebiyat ve felsefe içerikli olan bu derslerde, İbn Meserret ül- Cebeli'nin, Yahudi filozoflarından olan İbn Cebirol'un ve İbn Tufeyl'in etkileri görülmektedir. Aldığı bu mükemmel eğitim onun devrin hükümdarları yanında münşilik yapmasını sağladı. İbn Arabi'nin hayatının önemli bir dönüm noktası olarak on yedi yaşında devrin büyük alimlerinden İbn Rüşd ile görüşmesini gösterebiliriz. Kaynaklardaki bilgilere göre, on yedi yaşında İbn Rüşd ile görüşen Arabi İbn Rüşd'ü ölümüne kadar bir daha görmeyecektir ancak İbn Rüşd'ün cenaze merasimine katılacak ve burada İbn Rüşd için dokunaklı bir kaç beyit zikredecektir.

İbn Arabi’nin Yolculuğu

Hac maksadıyla Endülüs'ten çıkarak ilk olarak Tunus'a varan İbn Arabi sezgileriyle hareket etmiş ve doğuya gitmesi gerektiğini düşünerek yönünü doğuya çevirmiştir. 1202 yılında hacı olmuş vaziyette Bağdat, Şam beldelerini dolaştıktan sonra Anadolu'ya dönüş yolunda Meciddeddin İshak ile tanışır. Anadolu'ya geçmeden bir süre önce Musul'da kalan İbn Arabi'ye İbn Cami tarafından Hz. Hızır'dan alındığı rivayet edilen hırka verilmiştir.

İbn Arabi Anadolu’da

Anadolu'da kaldığı zaman zarfında Selçuklu sultanlarıyla iyi ilişkileri olan Arabi I. Keykavüs tarafından özel bir vazifeyle görevlendirilmiştir. Sultanlara pratik tavsiyelerde bulunan İbn Arabi ayrıca Selahaddin Eyyübi'nin oğlu olan Sultan Melik Zahir Gazi'nin dostluğunu kazanarak Eyyübilerin Şam hükümdarı olan Muzaffereddin'in hocalığını da yapar. Dünyevi işlerin merkezi olarak siyasi kurumlarla arası iyi olan Arabi mistizmin buna bir engel teşkil etmeyeceğini bizlere göstermiştir.

İbn Arabi Anadolu'da kaldığı zaman zarfında buradaki önemli şehirleri gezmiş ve Anadolu'da fikir hayatına önemli katkılar sağlamıştır. Onun soluğu Anadolu'nun her bir köşesinde hissedilmiş ve bir o kadar tenkid, takdir ve tefsire uğramıştır. Sezgileriyle hareket eden Arabi, Anadolu'dan sonra tekrar yola çıkarak Suriye ve Mısır'a yolculuklar yapar. 1223 yılında kalıcı olarak Şam'a yerleşen İbn Arani 1240 yılındaki vefatına kadar burada dersler verdi ,eserlerini kaleme aldı ve yine burada vefat etti.

Şeyhü'l Ekber olarak anılan İbn Arabi pek çok övgüye mazhar olduğu gibi pek çok tartışmanın da merkezi olmuştur. Onun İslami ilimlere yaklaşımı dikkat çekicidir ve İslam Tarihi'nde orjinal bir motif olarak yer almaktadır. İbn Arabi "keşif" deneyimlerini -Allah'ın hususi dostlarına lütfettiği dolaysız gelen bilgi- kitaplarında açıkça anlatarak bu deneyimlerden herkesin istifade etmesini amaçlar. Bu tutumu Gazali tarafından tenkit edilse de İbn Arabi bu mistik yönünün yanında eserlerini rasyonelist bir ciddiyetle ve tekrara düşmeden ele almaktadır. Yazmış olduğu eserlere geniş bir yelpazeden (felsefe, fıkıh, tasavvuf, şiir ve gaybi ilimler) yaklaşan Arabi, farklı yollardan bir sentez oluşturmaya çalışmıştır.

İbn Arabi’de Düşünce

İslam mütefekkirleri içerisinde İbn Arabi kadar eser ortaya koyan bir ilim adamı daha olmamıştır. İbn Arabi'nin muazzam eseri Fütuhat-ı Mekkiyye'nin hacmi dahi birçok yazarın ortaya koydukları eserlerden fazladır. Temel olan bu eserde metafizik, kozmoloji, manevi antropoloji, psikoloji, fıkıh gibi ilimlere dair meseleler ve İslami ritüellerin batıni anlamları, manevi yolculuk, Esma'ül Hüsna'nın ihata ettiği ilimler gibi konuları içermektedir. İbn Arabi'nin talebeleri tarafından en çok itibar edilen eser olan Fususu'l Hikem'e pek çok şerh yazılmıştır. Bu eserde Arabi ayet ve hadislere dayanarak peygamberlerin zatlarında ilahi sıfatların nasıl tecelli ettiğini göstermektedir. İngilizce'ye tercüme edilen Tercümanü'l Eşvak aşk şiirlerinden oluşmaktadır. Bu şiirler dünyevi aşktan ziyade manevi hakikatlere dair yazılmış olan şiirlerdir. Bunlardan ayrı olarak El- Emr- ül Muhkem, Muhadarat- ül- Ebrar, Şeceret- ül- Kevn gibi eserlerinde de muhtelif felsefe sistemleri arasında karşılaştırmalar yapar. İslam felsefesi üstüne önemli çalışmaları olan Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, İbn Arabi'nin eserlerinde kullanmış olduğu lisan için;  "Onun bütün eserlerinde istidlal ve mantığın üstünde peygamberce bir lisan hakimdir."  yorumunda bulunur.

İbn Arabi’nin Sistemi

İbn Arabi ucu bucağı olmayan bir okyanus gibidir. Bütün zamanların en büyük keşf sahibi olan İbn Arabi felsefe, skolastik kelam, sufilerin çilesi, metafiziği bir arada harmanlayarak sufizme yeni bir perspektif kazandırır. İbn Arabi sadece sufizm tarihi açısından değil evrensel felsefi doktrinler arasında da önemli bir yeri vardır. Vücud (ontoloji), marifet (epistemoloji) ve nefs (psikoloji) ile alakalı meseleleriyle ilgilenmiş ve bunları açıklamıştır.

İbn Arabi'ye göre şeylerin temelinde bir öz vardır ve bu dile getirilemez olandır. Tanrısal tecellilerin sebebi bu özde yatmaktadır. Öz kendisini üç biçimde açığa vurmaktadır diyen Arabi'ye göre, öz ilk olarak kendi kendisine isimler olarak tecelli eder ve daha sonra somut ve görünen bir varlık olarak tecelli eder. Hakikat, sıfatlar ve isimler açısından çoktur. Diğer bir deyişle onda itibar ve izafet açısından çokluk vardır, kadim ve ezelidir, zuhur ettiği varlıklar değişse de öz değişmez.

Anlaşılacağı üzeredir ki Arabi'nin düşüncesinin temelinde vahdet-i vücud anlayışı yer alıyor. Onun aklına hakim olan bu düşünce meselelere olan yaklaşımı belirlemiştir ve kur'an, hadis, evren, dinler, mezhepler, insan, tabiat, eşyaya dair fikirlerinin çıkış noktası oluşturur. Öz zatı açısından Hak, mazhar olunanlar açısından bakıldığında halktır. Bu bir ve çok olan, baş ve son olan, zahir ve batın olandır. İbn Arabi her şeyin özden geldiğini ve gerçek olanın bu öz olduğunu söylerken Allah'ı alemin aynı olarak addetmemektedir. Bu onu panteizmden ayırmaktadır. Ona göre Allah hakiki varlık olandır ve evrenin özünde bu varlıktan gelen bir hakikat bulunmaktadır. Alem onun tecellisidir, O değildir fakat O'ndan gelmiştir. İbn Arabi, varlığın ne olduğundan ziyade onun kaç aleme ayrılacağıyla ilgilenerek varlıklar alemine dair sınıflandırmalarda bulunur. Vücud-u mutlak, adem-i mutlak ve mümkün olarak varlığı üç kısıma ayırmıştır. Tüm alemlerin özünde ise Allah vardır.

 "Aym olduğu halde eşyayı ızhar edeni tesbih ederim. Benim gözüm Onun vechinden başkasına bakmadı. Kulağım onun kelamından başkasını işitmedi." Bu sözlerin sahibi olarak İbn Arabi, görünen alemi inkar etmekte ve tek gerçeğin Allah olduğunu söylemektedir ayrıca  felsefesi kendinden önceki sistemler ile kıyaslandığından bir dönüm noktası olarak karşımıza çıkıyor. Şahabeddin Suhreverdi'nin nur- zulmet felsefesinden yola çıkar ve tabiatı Yeni Platoncuların yaptığı gibi birlik ve çokluk bağlamında uzlaştırır.

İbn Arabi'nin ilimleri tasnif yöntemi ise üç bölümde incelenmektedir. Akıl ilmi adını verdiği birinci kısım medrese alimlerinin aldığı eğitimdir. Hal ilmi adını verdiği ikinci kısım ise peygamberlere ait olan ve içsel tecrübeler ile elde edilen bilgidir. Sır ilmi ise üçüncü kısımdır ki bu hakikatin bilgisidir ve ona aittir. Herkesin amacı bu bilgiye ulaşmaktır ve bu bilgiyi kazanan insan varoluşunu anlamlandırmış olandır.

İbn Arabi'ye göre her şeyin bir zahir bir de batıni manaları vardır. Hikmet sahibi olmak isteyen kişinin batıni olanı keşfetmesi gerektiğini söyler. Cüretkar görüşler ile karşımıza çıkan Arabi, Kur'an ayetlerinin başında bulunan harfleri de yorumlamış ve elif, lam, mim harflerinin insan-ı kamile işaret ettiğini söylemektedir. Nefsini bilen haddini bilir, haddini bilen Rabbini bilir düşüncesinin aksine, Arabi Allah'ı bilmek ile nefsin bilineceğini savunmuştur. Bu onu pek çok mutasavvıftan ayırmaktadır çünkü varlıktan insana inen bir metafizik kurmaktadır.

Zahir ve batın bütün alemler arasında bağlantı olduğunu göstermeye yarayan bir sistem geliştiren İbn Arabi'ye göre beş hazret (hazerat-ı hams) vardır. Bunun en yüksek derecesi gayb-ı mutlaktır ki bu Allah'tır. En alt derecede ise his ve şehabet mertebesi vardır ki bu aleme esrarın tecelli etmesi vardır. Ayan-ı sabite ve ayan-ı meleküta karşılık gelen iki kutb belirleyen İbn Arabi'ye göre bu iki kutb arasında mücerret akıllar ve nefisler vardır. Burası külli ve değişmez olan mertebedir. Batını ve zahiri birbirine bağlayan ise en külli derecede hazret-i camia olduğunu söyler.

İbn Arabi'nin gözünde kainatın manası ve hikmeti burada bulunuyor. İnsan-ı kamil bunu anlamlandırandır. Arabi'ye göre insan-ı kamil Allah'a ayna olandır. İnsan-ı kamil hakkın ilmine sahip olandır ve bu vahdetin görünüşüdür. Fakat bu Allah'ın zatına ortak olmak demek değildir ve İbn Arabi'nin vahdet-i vücud anlayışı rasyonel bir surette gerçekleşmektedir. Çünkü bu birlik ittihatsız ve hulülsuzdur. İbn Arabi, insan-ı kamilin evreni idrakine, iç dünyasında keşif yoluyla biriktirdiği bilgilere dikkat çekerek onu yüceltir. İnsan-ı kamil mertebesinin üzerinde bulunan "ev edna" mertebesine ise yalnıca İslam peygamberi yükselebilmiştir.

İbn Arabî ve Kur’an

İbn Arabi'nin Kur'an'ı anlama ve yorumlama konusunda tasavvufi bir yöntem izlemiştir. Bunu yapan ilk kişi de o değildir. Fakat onu diğerlerinden ayıran akli ve ruhi tecrübelerinin diğerlerinden daha fazla olmasıdır. Ona Şeyhü'l Ekber denmesinin sebeplerinden birisi Kur'an ayetlerinin manasını tutarlı bir şekilde açıklıyor olmasıdır. Ona göre Kur'an Allah'ın hayat veren kelimesidir. İbn Arabi Kur'an'ın zatın ve batın manalarının olduğunu söyler ve batın manasını açıklarken Allah'ın kendisine bir ilham verdiğini belirtir. İbn Arabi'ye göre tecelli süreklidir ve bir ayet iki kere okunduğunda ikisi de farklı sonuç verecektir. Bunun sebebi ise idrak ve izanın sürekli gelişmesi ve bunun sonucunda keşf yollarının kuvvetlenmesidir.

Bir kişinin bir ayeti iki kere okuyuşunda bile farklılıklar olacağını söyleyen İbn Arabi, insan denilen küçük alemin kitabı her okuyuşunda farklı anlamlar çıkacağını, herkesin keşf derecesine göre Kur'an'dan faydalanacağını söylemiştir. Bu konuyu açıklamak isteği duymuş olacaktır ki her okuyuşta farklı anlamlar çıkmasının aslında Allah'ın muradı olduğunu dile getirir. İbn Arabi Kur'an'ın sahilsiz bir umman olduğunu ve içerisinde türlü cevherler olduğunu söylemiştir. Delil olarak gösterdiği bir kutsi hadiste: " Ben kulumun benim hakkımdaki zannı üzereyim, bu yüzden zannı iyi kılsın." diyen Allah'ın insanları kendi yorumlarından sorguya çekeceğini söyleyen İbn Arabi, insanın en büyük sermayesinin iç alemi olduğunu dile getirir. İnsanın vahiy, keşif, akıl ve duyu yollarıyla bilgiyi elde ettiğini ve tüm bilgilerin Hak'tan taşıp geldiğini söyler. Bilgi, kendisinin ve başkasının farkında olması ölçüsünde Vücud-u Hakk'ı, insanı ve alemi tanımlamaktadır. Gerçekten bilmek insanın ulaşacağı en son mertebedir. İbn Arabi, peygamberin ilme dair söylediği sözlerden de destek bularak marifete büyük önem vermiştir. Ona göre Allah'ın zatı asla bilinemez fakat biz Allah'ı ancak isim ve sıfatlarıyla bilebiliriz. Burada kelam ile aynı görüşte olan Arabi kendinden öncekilerden farklı bir şey söylememiştir. Tahsilini Endülüs'te yaparak Kur'an, eski mutasavvıfların eserleri, İşrakiyyun, Yeni Platonculuk gibi kaynaklardan etkilenerek tasavvufi bilgiyi felsefefi bir zemine oturtmuştur.

Vahdet-i Vücud

Varlığın birliği ve varlıkta birlik anlamında bir tasavvuf terimi; bu bağlamda Tanrı, âlem ve insan ilişkilerini açıklayan düşünce sistemidir. Vahdet-i vücûd düşüncesi varlığı (vü­cûd), mümkün ve zorunlu kısımlarına ay­rılmadan önce kendinde bir hakikat şek­linde ele alıp zorunlu ve mümkünü onun iki kutbu saymak suretiyle Hak ile halkı (ya­ratılmışlar) izâfet ilişkisiyle birbirine bağ­lar. Böylece Tanrı-insan ilişkileri başta ol­mak üzere birlik-çokluk sorunu, insan ira­desi ve özgürlüğü, âlemdeki kötülük prob­lemi, sebeplilik vb. metafizik konularla iman ve akîdenin anlamı, ahlâk konuları ve çe­şitli dinî bahisler hakkında kapsamlı ve sis­tematik bir düşünce ortaya koyar. Bu dü­şünceyi kabul edenlere vahdet-i vücûd eh­li, vücûdiyye denir.

Vahdet-i vücûd terimini meydana geti­ren kelimelerden vahdet (birlik), bazı me­tinlerde ahadiyyet yahut vahdâniyyetle bir­likte zikredilerek “ahadiyyetü'l-vücûd” (vah- dâniyyetü’l-vücûd) şeklinde yer alır. Bulmak, bilmek anlamındaki vcd (وجد) kökünden gelen “vücûd” terim olarak “varlık” anla­mında kullanılır. Vücûd aynı kökten vecd ve tevâcüd ile bağlantılıdır. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin en ulvî makamlara ulaşan­lara atıf yaparken kullandığı “ehlü'l-keşf ve'l-vücud” (ehlü’l-cem‘ve’l-vücûd) tabiri de (Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 99, 320, 347) vücûd terimindeki bu anlam bağlantısına işa­ret eder. Ehlü'l-keşf ve'l-vücûd tabiriyle ha­kikati keşf yoluyla bulan veya beşerîlikten soyutlanarak beka makamına ulaşanlar kastedilir. Bunun anlamı, varlığın hakika­tinin ancak seyrüsülûk yoluyla beşerîlikten tamamen soyutlanmak suretiyle idrak edileceğidir. El-Vücûdü'l-hak (gerçek/mut- lak varlık) bu soyutlanma sürecinde hissî, aklî ve hayalî varlık biçimlerinden uzakla­şılarak idrak edilir. Abdülganî en-Nablusî, “Sâlikin en önemli görevi vücûdun anlamı­nı tam olarak idrak etmektir” der, bunun da ancak fenâ makamına ulaşmakla müm­kün olabileceğini belirtir. Sûfîlerin fenâ- beka nazariyesi de varlığı gerçekte idrak etmenin yöntemine işaret eder. Vücûdun ikinci anlamı “gerçek, gerçekteki” veya zih­nin ve müşahedenin mukabili olarak “dış­taki” demektir. Bu durumda vahdet-i vü­cûdu iki şekilde anlamak mümkündür. Bi­rincisi varlığın bir olması, ikincisi bu birli­ğin itibarî veya müşahedede değil dışta ve gerçekte bulunmasıdır.

Vahdet-i vücûd düşüncesi geçmişte ve günümüzdeki araştırmalarda tasavvufun en dikkat çeken konularından biri olmuş­tur. Vahdet-i vücûdla ilgili yapılan araştır­malarda öncelikle terimin ne zaman ve ki­min tarafından kullanıldığı üzerinde du­rulur. Terimin İbnü'l-Arabî tarafın­dan kullanılmamış olduğu hususunda ne­redeyse aynı görüşü paylaşan araştırma­cılara göre vahdet-i vücûdu İbnü'l-Arabî' nin düşüncelerini anlatmak üzere onun ta­kipçileri ve şârihleri tarafından geliştiril­miştir.

İbn Arabi Hakkında Düşünceler

İbn Arabi'nin sevdiği olduğu kadar sevmeyenleri de vardı. Bir çok din alimi tarafından tekfir edilen Arabi bu duruma nazaran Anadolu fikri hayatının oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Türk tefekkürünün büyük bir unsuru olarak dinsizlikle itham ediliyordu ve İbrahim Halebi İbn Arabi'yi dinsizlikle suçlayanlardan biriydi. Alem hakkın suretinden ibarettir, herhangi bir şeye ibadet eden Allah'a etmiştir gibi cümlelerden yola çıkarak vahdet-i vücudu eleştirmekteydi. Osmanlı medreselerinde Arabi'ye şüpheyle bakılmaktaydı ve aleyhine fetvalar verilmekteydi.

Selçuklu topraklarında yaşadığı sırada Haçlı Seferleri'ne karşı mücadeleci bir tavırla İzzeddin Keykavus'a bir mektup yazarak Anadolu tasavvuf cereyanlarına mücadeleci ruh aşılıyordu.

İbn Arabi ve Osmanlılar

Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan elli dokuz yıl önce, 1240 mîlâdî yılında Şam’da vefât eden Şeyhü’l-ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arâbî -kuddise sırruh- Hazretleri, henüz ortalıkta ne Osman Gâzî, ne de kuracağı cihân devleti yokken, cifr ilmine ve Kur’an’daki bâzı Âyet’lere dayanarak Şeceretü’n-Nu‘mâniyye fî Devleti’l-‘Osmâniyye” adında bir eser yazmış; “Osmanlı Devleti Hakkında Soy Silsilesi anlamına gelen bu küçük risâlesinde, kendi ifâdesiyle; “Devleti’l-Osmâniyye” den “hilâfeti kâ’im kılacak olan kimseye” ve bu hânedana mensup olan hükümdarlardan “her birinin zamanına, hilâfetine ve askerlerine” dâir pek çok gizli bilgiyi ortaya çıkarmıştı.

Eserleri:

1.     Fütûhat-ı Mekkiyye fi Esrâri'l-Mahkiyyeve'l Mülkiye, (Kendi el yazısı ile olan nüsha, Türk-İslam Eserleri Müzesi no. 1845-1881'dedir. Bu Nüsha 31 Cild halinde tertib edilmiştir.)
2.     Fusûsu'l-Hikem, (Türkçe’ye çevrildi Molla Cami, Hoca Muhammed Parsa'nın "Füsûs" için, "can", "Fütûhat" için "gönül" dediğini rivayet eder.)
3.     Kitabu'l-İsra ilâ Makâmi'l-Esrâ,
4.     Muhadaratü'l-Ebrâr ve Müsameretü'l-Ahyâr,
5.     Kelamu'l-Abâdile,
6.     Tacu'r-Resail ve Minhacu'l-Vesâil,
7.     Mevaqiu'n-Nucûm ve Metali' Ehilletü'l-Esrar ve'l-Ulûm,
8.     Ruhu'l-Quds fi Münasahati'n-Nefs,
9.     et-Tenezzülatü'l-Mevsiliyye fi Esrari't-Taharatve's-Salavat,
10. Kitabu'l-Esfar,
11. el-İsfar an Netaici'l-Esfar,
12. Divan,
13. Tercemanu'l-Eşvak,
14. KitabuHidayeti'l-Abdal,
15. KitabuTaci't-Terâcim fi İşarati'l-İlm ve Lataifi'l-Fehm,
16. Kitabu'ş-Şevâhid,
17. Kitabuİşarati'l-Qur'an fi Âlaimi'l-İnsan,
18. Kitabu'l-Ba',
19. Nisabü'l-Hiraq,
20. FazluŞehâdeti't-Tevhîd ve VasfuTevhîdi'l-Mükinîn,
21. Cevâbü's-Sual,
22. Kitabu'l-Celal ve hüve Kitabu'l-Ezel,
23. Kitâbu'l-Cem ve't-Tafsîl fî Esrâri'l-Ma'ânîve't-Tenzîl, (Meryem Süresi'ne kadar yazdığı Kuran-ı Kerim tefsiridir. Her ayeti Celal, Cemal ve İ'tidal olmak üzere 3 ayrı makamda incelediğini belirtir. İbn Arabi'ye göre Kuran-ı Kerim'i bu tarzda tefsir eden hiç olmamıştır. Sadece 64 defter KehfSüresi'ndeki "Ve iz kâle Mûsâ lifetâhu lâ ebrahu ..." (18/60) ayetine ayrılmıştır.)
24. eş-Şeceretü'n-Nu'mâniyye.

KAYNAKÇA
Affifî, Ebu’l Ala, Muhiddin İbnü’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 1999.
Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2006.
Aksarayî, Müsameretül Ahbar, haz. Mürsel Öztürk, TTK, Ankara 2000.
Armstrong, Karen, Tanrının Tarihi, Ankara 1998.
Ateş, Ahmed, “Muhyiddin Arabi, İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, c. 8, İstanbul 1979, ss. 533-555.
Bağdadî, Abdulkahir, el-Fark Beyne’l-Fırak, Daru’l-Marife, Beyrut 1997.
Baldıck, Julıan, Mistik İslam-Sufizme Giriş, çev. Yusuf Said Müftüoğlu, Birey Yayıncılık, İstanbul 2002.
Balyanî, Abdullah, Mutlak Birlik, çev. Ali Vasfi Kurt, İstanbul 2003.
Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlâhi Yönü, Çev. Sabri Hizmetli, Fecir Yayınları, Ankara
Cevizci, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2003.
Ceyhan, Semih, “İbn Haldun’un Sufilere ve Tasavvufa Bakışı: Umranda Tasavvuf İlmi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Sayı: 15, 2006, ss. 51-82.
Chittick, William C, Hayal Alemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya,
Chittick, William, Varolmanın Boyutları, trc. Turan Koç, İnsan Yayınları, İstanbul 1997.
Chodkiewicz, Michel, “İbn Arabi’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, haz. Ahmet Yaşar Ocak, TTK, Ankara 2005, ss. 89-111.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, çev . Ahmet Arslan, İstanbul 2000.
Davud el-Kayserî, Mukaddemât, çev. Hasan Şahin-Turan Koç-Seyfullah Sevim, Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, No:23, Kayseri 1997.
Demirci, Cahide, İbn Arabi ve Spnoza’da Tanrı Anlayışı, Yayınlanamamış Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır
Demirli, Ekrem, “Vahdet-i Vücud”, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, c. 42, İstanbul 2012, ss. 431-435.
Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf-İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli/ A. Kartal, İz Yayıncılık, İstanbul 1996.
el-Kârî, Ali, el-Mevzuâtu’l-Kübrâ,Mektebetu’l-İslamî, Beyrut, 1987
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV Yayınları, İstanbul 2011.
Erdem, Hüsamettin, Bir Allah-Alem Münasebeti Olarak Panteizm ve Vahdet-i Vücud, Ankara 1999.
Ertuğrul, İsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, İnsan Yayınları, İstanbul 1991.
Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul 2004.
Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri,İstanbul 1995.
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, 9.Basım, İstanbul 1998.
Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam, Tekin Dağıtım, 4.Baskı, Konya 1998.
İbn Arabi, Fena Risalesi, çev. Mahmut Kanık, İstanbul 2004.
İbn Arabi, Fusûsü’l–Hikem, çev. Nuri Gençosman, İstanbul 1992.
İbn Arabî, Muhyiddin, el-Futuhatu’l-Mekkiyye, Daru’l-Kütbi’l-İlmiyye, Beyrut 1420/1999.
İbn Manzur, Ebu’l-Faal İmamuddin Muhammed, Lisanu’l-Arab, Kahire, ts.
İbn Teymiyye, Ahmet Takiyyuddin, Vahdet-i Vücud Risalesi, çev. Heyet, İstanbul 1998.
İbnü’l-Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, Mektebetü’s-Sakafeti’d-Dîniyye, c. 2, Kahire 1293.
İstanbul 1999.
Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, sad. Ethem Cebecioğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1994.
Kaya, Mahmut, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. 20, İstanbul 1999, ss. 520-522.
Kılıç, M. Erol, “Muhyiddin İbn Arabi”, İslam Ansiklopedisi, c. 20, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1999, ss. 493-516.
Kozan, Ali, “İbnü’l- Arabî ve Osmanlı Felsefî/Tasavvufî Düşüncesi Üzerindeki Etkileri: Şeyh Bedreddin Örneği”, Turkish Studies, Sayı: 7/1, 2012, ss. 1555-1565.
Kozan, Ali, “Şeyh Bedreddin”, Türk İslam Düşüncesi Tarihi, ed. Ömer Bozkurt, Divan Kitap, Ankara 2014.
Muhiddîni Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, Maarif Basımevi, İstanbul 1956.
Niyazi Mısrî, Divan-ı Niyazî, Bulak Matbaası, 1259/1843.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler(15-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999.
Şahin, Haşim, “Şeyh Mecdüddin İshak’ın Türkiye Selçuklu Yönetimi İle İlişkileri”, I. Uluslar arası Sadreddin Konevi Sempozyumu Bildirileri, Konya 2008, ss. 203-210.
Şeyh Mekki-Ahmed Neyli, Yavuz Sultan Selim’in Emriyle Hazırlanan İbn Arabi Müdafaası, haz. Halil Baltacı, Harf Yayınları, İstanbul 2011.
Tahralı, Mustafa, “Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye Tesirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, TDV Yayınları, Ankara1996.
Tek, Abdurrezzak, “İbnü’l-Arabî’yi Müdâfaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvalar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi(İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), 2009, Sayı: 23, s. 281-301.
Turan, Şerafettin, “Kemalpaşazade”, İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, c. 25, Ankara 2002, ss. 238-240. 
Uludağ, Süleyman, İbn Arabi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995.
Watt, W. Montgomery-Pierre Cachia, Endülüs Tarihi, çev. Cumhur Ersin Adıgüzel- Qiyas Şükürov, Küre Yayınları İstanbul  2012, s. 149.

DİĞER MAKALELERTÜMÜ

BİZİ TAKİP EDİN

KELÂM

“Su nasıl suya benzerse, bir milletin geleceği de geçmişine öyle benzer.”

İbn Haldun